武林道士褚伯秀学
天地第四
夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思，谖狙之便自山林来。丘，予告若，所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。
郭注：强以不可为可，不然为然，斯矫其性情矣。悬宇，言其高显易见。执狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，犹终始。无心无耳，言其自化。有形者善变，不能与无形无状者并存，故善治道者不以故自持，顺日新之化而已。其动止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非独忘已，复何所有哉？
吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入於天。入於天，则治而不乱矣。
疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥於自然之理，又何叉张县寓之辩哉？
详道注：可不可，然不然，此倒置於所为者也。离坚白若县寓，此多骈於所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复於何留意。有治在人，自治而已。忘物则同物，忘天则同天，忘己则不二矣。何所不入哉？
庸齐云：治道若相放，帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端，我能分辩之，若悬於天寓之间。胥易技系，解见前篇。成思者，为人系缚而愁思。自山林来，为人捕而来也。所不能闻，所不能言，即性与天道，不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也；无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。尽无者，言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我无容心，故日有治在人。天物俱忘，是谓忘己；忘己，则入於自然；入於自然，则与天为一矣。
今有人焉若放效先王之治道，立法度以律众，兴教化以导民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者，可比圣人乎？盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日：是犹胥徒在圄，以能相易，以技相系，而劳形休心，无异猎犬被缚，缓狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难明处，以启其蒙。有首有趾，谓几顶天立地之人。无心无耳，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也。有形者，人。无形无状而皆存者，道也。尽无，则至於俱忘，前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起，特人事之代谢，若认而有之，以为治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天，言道合自然，无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类，但结语有优劣耳。
蒋闲搜见季彻曰：鲁君谓翘也曰：请受教。辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！季彻肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，犹螳娘之怒臂以当车轶，必不胜任矣！且若是，则其自为处，危其观台多，物将往，投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰：搜也沱若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。
郭注：必服恭俭，非忘俭而检。拔出公忠，非忘忠而忠。虽无阿私，而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显，若台观之可睹。将使物不止於性分，而矫趺以附之。举足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自摇而摇之，虽摇而非为；因其自荡而荡之，虽荡而非动。故贼心自灭，独志自进，教成俗易，泛然无迹，复性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者，不逐於外，故德同也。
吕注：必服恭俭，所谓忍性以视民，则其自为处危矣。拔出公忠，所谓尚贤也，其为台观多矣，如是则吾不能无迹，人投迩者众。夫大圣之治天下，摇荡民心，使之成教易俗，所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵，则灭贼心而进独志，若性之自为，不知其所由然。若然者，德遗尧、舜而不为，岂兄尧，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而继其后哉？欲同乎德而心居，心居则无为而万物化矣。
疑独注：蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要，季彻以其未能安於无为自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国，是自处至高以耸动天下之视听，使物皆归之，投进於台观之下者众矣。勉闻言若失，愿言其流及於下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也，因民心之自然，如风雨摇荡万物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心，贼心既灭，则独志进矣。独言其无偶而不累於物，若性之自为而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其尘垢秕糠，足以陶铸尧、舜，岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉？欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。
详道注：必服恭俭，非无为也；拔出公忠，是高贤也。帝王之德，为无为则天下无痕菁之息，不尚贤则天下无夸跋之争。如此，则因其自摇而摇之，因其自荡而荡之，故其贼心随灭，独知日进，若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事，则是开人之天而导其贼心，板天之天而捐其独志，其於帝王之德不亦远乎！夫乐饵以可悦而过者止，利於暂而不可以常，湿沬以不足而不相忘，利於寡而不该乎众。此所以神人恶众至，而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，设台观之危形，使人奔合而投逵，岂非乐饵、湿沬之论与？昔舜以巷娄累其圣，列子以镜浆惊其诚，南郭子泰以知而常之为忧，庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影，处静以息迹，然后为至也。
碧虚注：恭俭、公忠，非无为也。危其台观，非安稳也。尚贤，则佞归。迹众，则伪集。民之摇动，圣人因而任之；民之放荡，圣人因而安之。使教成俗易，则贼害之心随化绝灭，民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者，尊其圣知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚，非自然也。
庸斋云：螳螂怒臂以当车辙，言力小不足任大也。其自为处者，言自然之地。如此则似危其台观，以示人人往归之，投足者众矣，言以名声自累也。摇荡，犹转移。贼心，有为之心。独志，独得之志。民既成教易俗，灭去私心而进於道，如生知之性而不知为上之化，以尧、舜为高而我次之，故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬，有低头甘心之意，同乎自然之德，则其心安矣。欲者，圣人欲其民如此也。
有为而化物者，其用劳；无为而自化者，其济博。拔公忠、危台观，此有为而化者，灭贼心、进独志，无为而化也。摇荡，犹鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，顺导之而勿樱，此化之始也。灭，贼心而进独志，则因病施药，化之中也。至於若性之自为，而民不知其所由然，化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄，溟涬然弟之哉？溟涬，无分别貌。如此，则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣！凡此皆所以扶有为之治，扫尧舜之进，而归乎绝圣弃知之意云。
南华真经义海纂微卷之三十七竟
＃１『不』字误衍。
