汉代鬼神观念大行其道。[9]东汉末期，道教观念对于巫术的影响逐渐加大，鬼之猖獗可见一斑。一时间,民间各种集神仙、巫鬼于一体的道派如雨后春笋,纷纷开张。其中著名的有于家道(于吉创)、帛家道(帛和创)、李家道(李阿创)、五斗米道(张道陵创)、茅山道(茅盈创)等。[10]佛教在此后一段时期也渐渐增强了对世俗民众的影响。大约在魏晋时期，一种融合着道教思想的具有灵性的蛊虫观念出现。带有灵性的蛊虫的出现直接相关的是魏晋时期志怪小说的发展，[11]其中影响最大的是干宝的《搜神记》。
晋朝干宝在《搜神记》描绘到，
“荥阳郡（在今天河南省境内）有一家姓廖，累世为蛊，以此致富。后取新妇，不以此语之。遇家人咸出，唯此妇守舍，忽见屋中有大缸。妇试发之。见有大蛇，妇乃作汤，灌杀之。及家人归，妇具白其事，举家惊惋。未几。其家疾疫，死亡略尽。”
这一段文字往往被后人引为有人蓄蛊的证据。但是廖家蓄蛊这么秘密的事情别人如何得知，文中没有令人信服的解释。接下来的一则记载则是说有人亲眼见过
“鄱阳赵寿，有犬蛊。时陈岑诣寿，忽有大黄犬六七群，出吠岑。后余伯妇与寿妇食，吐血几死，乃屑桔梗以饮之而愈。蛊有怪物，若鬼，其妖形变化，杂类殊种，或为狗豕，或为虫蛇，其人皆自知其形状。行之于百姓，所中皆死。”
其实关于赵寿一段应当指出“或为狗豕，或为虫蛇”中“豕”也就是猪，而虫蛇大家都可以理解。也就是说有一种“蛊”是“犬蛊”，有一种“蛊”是“猪蛊”。 后世盛传各种形态的蛊，如蛇蛊、蜈蚣蛊、蛤蟆蛊等，但是绝少见到有犬蛊和猪蛊。由于有传统巫术思想的影响，狗被用来驱邪驱蛊。以至于一些地方的人认为，猪可以被放蛊，而狗不能被蛊伤害。传说里蛊的形态的变化一方面反映了想象的可变性，另一方面也反映各个时期的不同一些特点。此外，这种变化还有可能是由于猪狗不属于“虫”类，因而在蛊的形象的流变中最终被排除了。
另一段涉及蛊的文字则很少被引用，
“余外妇夫，有佣客，得疾下血。医以中蛊，乃密以蘘荷根布席下，不使知。乃狂言曰：‘食我蛊者，乃张小小也。’乃呼小，小亡去。今世攻蛊，多用蘘荷根，往往验。蘘荷或谓嘉草。”
这一段文字的奇异色彩欠缺了一点，并不是一个很好的“聊斋”。但是，其中有明显的疾病存在。这种用嘉草解“蛊毒”方法大约是承袭《周礼秋官庶氏》的说法，“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之，嘉草攻之。”
魏晋时期，志怪小说在改变汉人社会的鬼神观念中发挥的作用。[12]这种人格化、人情化的文学艺术创作，不仅改变了人们头脑中的鬼魅意象，也是塑造更流行“巫蛊”的民间意象。文学作品的出现，反过来又成为民间传说源泉。为人们闲暇杂谈提供了素材。
魏晋的志怪小说并不是单独导演这场戏剧的力量，佛教和道家在争夺信众的过程中，也客串几个主要角色。程蔷指出，
干宝《搜神记》产生的时代，道教已经趋于发达，而此书宗旨在‘撰记古今怪异非常之事’‘以发明神道之不诬’……书中多处出现与道教有关的人与事，作者对道教学说，特别是神仙、感应、怪异、服食、修炼、变化等观念基本上持信从态度。[13]
佛教对魏晋志怪小说的影响，不仅仅是宗教意识方面，也表现在形象的塑造，情节的移用等文学创作艺术方面。[14][15]
陶渊明在《搜神后记》里写道，
昙游道人，清苦沙门也。剡县有一家事蛊，人啖其食饮，无不吐血死。游尝诣之。主人下食，游依常咒愿。双蜈蚣，长尺馀，便於盘中跳走。游便饱食而归，安然无他。
佛教、道教介入传统中医中属于“蛊”症的治疗应对，如果不是激发了对“巫蛊”的神奇想象的话，也是加强了这种想象的广度和深度。正是由于各种势力在信仰领域的拼争，使得当时社会上出现了一股“张皇鬼神,称道灵异”的热潮[16]。神奇的蛊虫就是这些鬼神灵异中的一员。
南北朝时期，江南开发的过程中移民与当地居民的矛盾和摩擦加剧。当时已经出现有关畜养蛊虫指控，梁顾野王《舆地志》：“江南数郡有蓄蛊者，主人行之以杀人，行食饮中，人不觉也。其家绝灭者，则飞游妄走，中之则毙。”对于这种魔幻性的巫蛊的指控与对于一般巫术的指控的最大的不同之处在于蛊虫是不需要存在的，对于这种巫蛊的指控的证据也就可以是“莫须有”。在此还有一点需要指出，魏晋南北朝对于魔幻巫蛊的记载，多发生在汉人居住的区域，荥阳在今天的河南，鄱阳在江西。可见巫蛊这种对于他者的想象和指控在当时的中华帝国中流传很广。
如果说魏晋南北朝的志怪小说中的巫蛊具有民间信仰的起源基础的话，那么到隋唐时，官方的史书已经开始正式接受这种巫蛊传说。这与中国古代将小说视为一种历史有一定的关系。
“从体裁来看,小说尤其是志怪小说不同于历史,它不必拘泥于事实,出于主题需要,可以虚构一些人物、情节来增强审美趣味,这是小说的特质。可是在洪迈之前,文人学者对此认识很少,他们虽也发表了一些对志怪小说的看法,但相左的观点甚多,这在汉代刘向、刘歆父子及晋朝郭璞、葛洪、干宝等人的议论中尤为明显。刘歆在《上山海经表》里讲完《山海经》的成书过程后,肯定书中所述‘皆圣贤之遗事,古文之著明者也,其事质明有信。’郭璞继承了刘歆的看法,在为自己所注的《山海经》写的《注山海经序》中,也认为《山海经》所写事物是‘物不自异’,信而有证。与郭璞同时代的葛洪、干宝则大力强调鬼神的真实性。葛洪在《神仙传自序》中记录了他与弟子滕升的一段对话,当滕升问:‘先生云,仙化可得,不死可学,古之得仙者,岂有其人乎?’他列举了许多人仙化的‘事实’,并说《神仙传》只‘以传知真识远之士,其系俗之徒,思不精微者,亦不强以示之。’说明他对神仙之事是深信不疑的。干宝在《搜神记序》中说得更肯定:‘若使采访近世之事,苟有虚错,愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述,亦足以明神道之不诬也。’”[17]
这种小说虚构的内容与历史事实的杂糅不分使得魔幻性的巫蛊进入史籍变得可能。[18]《隋书》就在这种背景下吸收了志怪小说的素材。
《隋书·地理志》详细记载了制蛊之法，
“新安、永嘉、建安、遂安、鄱阳、九江、临川、庐陵、南康、宜春，其俗又颇同豫章，而庐陵人厖淳，率多寿考。然此数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以五月五日聚百种虫，大者如蛇，小者如虱，合置器皿中，令自相食，余一种存留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人。使人食之入腹，蛊食其人五脏。人死则其产业移入蛊主之家。三年不杀他人，则畜蛊者自钟其弊。累世子孙，相传不绝，亦有随女子嫁焉。干宝谓之为鬼，其实非也。自侯景乱后，蛊家多绝，既无主人，故飞游道路之中则殒焉。”
这些地方大致处于今天江西、江苏南部、浙江、福建等地。我们知道随着京杭大运河凿通，隋帝国的经济重心逐步东移、南移。江南地区的开发进入新的时期。中原与江南的互动交流更为加强。江南成为帝国紧密接触的南部边地。当地民间流传放蛊的传说。这种传说透露出一种对财富嫉妒。蓄蛊的目的被认为是谋财害命。此外，传说还涉及婚姻，蛊虽然被认为在男性间传递（累世子孙、相传不绝），但是，也被人为可以通过女性的出嫁转移（亦有随女子嫁焉）。由于受到干宝的志怪小说影响，并采信民间传说。《隋书》将放蛊当作一种事实来记载。
“秦王俊好内，妃崔氏性妒，甚不平之，遂于瓜中进毒。俊由是遇疾，征还京师。笃含银，银色异为遇蛊，未能白，遣使奉表陈谢。帝责以失德，毙，帝哭之数声而已，曰：‘晋王前送一鹿我，令作脯拟赐秦王，王亡，可置灵坐之前，心已许之，不可亏信。’帝及后往视，见大蜘蛛，大蛷蝼，从柩头出之，不见穷之，知妃所为也。”
《隋书》改变了干宝关于灵性蛊虫类似鬼的描述，将畜蛊视作一种事实。正史的对所谓蓄蛊巫术的认可反过来又加强了社会对于巫蛊的想象和巫蛊信仰的传播。《隋书》还记载了“猫鬼”等巫术指控，这些最终也影响到了后世的巫术想象。
后世的诸多传说、想象、谣言都紧密地连接着《隋书》提供的“巫蛊”原型。至于到底是诡异的想象不经意间暗合了“蛊”字的表象，还是由“蛊”字的想象发展出这种奇异的百毒之虫，或者两相互动造成了这种结果，现在已经无法分辨。但是这一奇异性的情节作为母体激发了以后更多的想象。
唐代沿袭了《隋书》造蛊之法的记载。《通书六书略上》说“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食，其存者为蛊。”唐朝对岭南控制的加强也将这种想象在地域上加以扩展。《岭南卫生方》在“制蛊之法，将百虫置器密封之。使其自相啖食，经年后，独存者为蛊。”医药领域也对描绘得越来越细致的造蛊之法作出激烈了反应。唐代孙思邈《千金方》记载，
“凡人中蛊，有人行蛊毒病人者。若服药知蛊虫姓名，当呼唤将去，若欲知蛊主之姓名者，以败鼓皮烧作末以饮，服方寸七。须臾，自呼蛊主姓名，可语令去则愈。又有以蛇涎合作蛊药著饮食中，使人得瘕病者，此种积年乃死，疗之各自有药。江南山间人有此，不可不信之。”
作为一个被我们的历史书高度赞扬的医生，孙思邈告诉我们对于江南山间人以蛇毒制“蛊”的存在“不可不信”。孙思邈对抗蛊毒的方法，第一是服药，第二通过念咒解蛊。
“毒父龙盘推,毒母龙盘脂,毒孙无度,毒子龙盘牙。若是蛆蛛蜣螂,还汝本乡;蛤蟆蚂蛇蜥,还汝槽枥。今日甲乙,蛊毒须出;今日甲寅,蛊毒不神;今日丙丁,蛊毒不行;今日丙午,还着本主。虽然不死,腰脊偻拒。急急如律令!”
在医生职业与巫者职业分离的情况下，孙思邈使用巫术来对抗蛊毒，恰恰说明，巫蛊想象同时兼有疾病原因想象和巫术想象的特点。从敦煌文献中有大量治疗蛊毒的方法来看，关于巫蛊的信仰在唐代很是风行。孙思邈的记载中，江南被想象的放蛊者已经由“江南数郡往往畜蛊”转变到对江南的山间人身上。江南的山间人已经与其他人来往紧密，对于江南数郡的人而言他们已经不是遥远的他者而是就在身边、时常来往的他者。虽然江南关于有人蓄蛊的指控可能依然还存在尽管，但是一般江南数郡的人他者的意味已经淡薄，山间人的作为紧密他者的形象凸现出来。
此外，张鷟《朝野金载》说:“江岭之间有飞蛊，其来也有声，不见形，如鸟鸣啾啾卿卿然。中人即为痢，便血，医药多不差，旬日间必不救。”这里所谓的飞蛊之声，可能就是鸟鸣或者虫鸣，由于密林遮蔽，不太为人所见罢了。但是，人们却将这种现象与恶性疾病联系在一起。飞蛊被用来解释在当地出现的恶性疾病。
唐代并非所有的人都接受这种对疾病的奇异解释。刘恂在《岭表录异》中说：“岭表山川，盘郁结聚不易疏泄，故多岚雾作瘴，人感之，多病腹胀成蛊。俗传有萃百虫为蛊以毒人。盖湿热之地，毒虫生之，非第岭表之家性残害也。”看来，当时人们往往将一些疾病归为蛊毒所致，并且指控“第岭表之家性残害”。“岭表”指的大致是今天的岭南地区。唐代岭南地区文化与中原地区差异很大，风俗习惯迥异，一直是中原人畏惧前往的地区。当中原人在当地患病不适，巫蛊传说仿佛就被印证了。于是这些人往往都得出当地人行驶巫蛊邪恶狠毒的结论。经过多次传播，人们形成了“第岭表之家性残害”的印象。
唐朝的文化强盛可以说是多方面的。甚至在对付蛊毒上面，唐朝也为后世留下了大量的文化遗产。光佛家一门就发展出四大类治蛊之法。高国藩先生指出这四类方法是：诵经治蛊、带护身物、佩带药丸、服药治蛊。考察前三类方法我们可以再一次发现“巫蛊”所具有的想象性质。最后一类服药治蛊，也未必能够摆脱想象的影响。唐朝制定的法律也有涉及“巫蛊”的律例。法律中这些内容的存在与其说证明了“巫蛊”实践的存在，倒不如说证明当时社会“巫蛊”恐惧的存在以及对其进行社会控制的必要。唐代的传奇小说深受魏晋志怪小说的影响。[19]唐代的传奇小说出产丰富，这种大众文化对于民间社会宗教观念的影响不应当被忽视[20]。张鷟本人就从事传奇小说的创作。巫蛊传说通过史书、文学作品在唐帝国内传播开来。由于其中对某些疾病原因进行解释，它经常被视作一种事实。 《对蛊毒最权威的认识(7)灵性蛊虫的出现与史籍》由我要咒语网资料整理与编写，转摘请注明出处。
