摘要：天籁一词是《庄子齐物论》里的重要概念。它本身为一比喻，故有本义与喻意之别：本义是指它实际所指，喻意是指它的义理内涵。《庄子》原文，对地籁人籁解释较明，而天籁则较为模糊。历来注《庄》书者，在本义问题上既已众说纷纭，推进至义理内涵自然莫衷一是。本文在梳理总结前人成说的基础上认为：天籁是指音声的形上本源或全体，它具有主宰性或无待性以及全体性或完整性两种特性，前者类比于主体在丧我无己后所达到的无待逍遥境界；后者主要阐发主体只有在泯除所有的主观私意后，才能获得大道的全体性或完整性。
关键字：天籁 吾丧我 齐物论
《齐物论》开篇，庄子便借南郭子綦之口提出了三籁之说，即所谓的人籁、地籁与天籁。为了方便讨论，摘引原文如下：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰 ：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者， 非昔之隐机者也？子綦曰 ：偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我 ，汝知之乎 ？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！
子游曰 ：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。
子綦曰 ：夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？（《齐物论》）
其中，人籁与地籁原文皆有明确的解释：人籁则比竹是也，地籁则众窍是也。而天籁则显得有些语焉不详。三籁之说本身为一种比喻，有本义与喻意之别。因为以上缘故，天籁究竟所指何物，以及它在庄子哲学中有何义理内涵，历来众说纷纭。本文拟在梳理前人成说的基础上，对这两个问题加以讨论。
一、 两类成说
天籁一词的释义很多，但按是否将天籁看成有别于地籁人籁的另一物这一标准，可以分为两大类：
一是认为，天籁并非别有一物，仅指地籁，人籁依其本性的自然或自鸣状态。这种说法首先由郭象的《庄子注》所提出：
夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！
郭象认为，天籁之天，并非与地相对的物质之天，而是自然之意，故说岂苍苍之谓哉。并进而认为，所谓的天籁即众窍比竹之属的自鸣状态。这种观点影响很大，成玄英之疏，今人冯友兰、陈鼓应都沿袭了这一观点。
二是认为，天籁与地籁、人籁无涉，乃是有别于二者的另一存在。但具体所指如何，各家的看法又有不同。举其要者，大致有以下数种：
王先谦在《庄子集解》中将天籁与后文的真君联系起来，他说：
每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。然则万窍怒号，有使之怒者，而怒者果谁邪？悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者，更可知矣，又何所谓得丧乎！怒者其谁，使人言下自领，下文所谓真君也。
所谓真君，指人之精神肉体的主宰者而言，推而论之，天籁指的就是各种音声所赖以成形的总根源，它主宰着各种音声的形成，正如真君主宰人之精神肉体。曹础基先生《庄子浅注》便采用了这一说法。
钱浩先生在《再论庄子的天籁》一文中的观点，大体上类于王先谦，即认为天籁相当于道，是所有音声的形而上的本源。但二者也有细微的差别，王氏主要强调此本源的根源性或被依赖性，即强调此本源的怒者地位或发动性作用；而钱浩先生则主要强调此本源的全体性或完整性，也就是说，天籁相当于道，为音声之全体，而具体成形的音声仅是此道的一分子。
与众说不同，刘武先生认为夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？一句，非正面描述天籁之语，仍属对前文地籁之补充，大知闲闲以后方才正式表述天籁。基于此，他认为：风吹地面之窍成声，地籁也。人吹比竹成声，人籁也。心动而为情，情宣于口而为言，天籁也。即以天籁为人言。
此外，还有其他说法，不再一一引用。
二、 天籁释义
天籁之籁，原指乐器而言，但众说都以声音释之。原文将三籁并列而论，显然是把其视为各个不同，互有区别的存在。籁既指声音，顺此解释，人籁是人吹比竹的声音，地籁为风吹众窍之音。那么，天籁也应为有别于前二者的某种声音。而郭注的解释，忽又以地籁人籁的自鸣状态解释天籁。若此，天籁一词不再是某种音声，而仅表一种状态，与天籁之籁（声音）字全然无关，于理难通。因此，我们认为上节第一类说法难以成立。
其次，南郭子綦引出三籁之说时说道：汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！其中，人籁较易猜想，地籁已离人的常识较远，所以南郭子綦才说汝闻人籁而未闻地籁。顺此而下，又说汝闻地籁而未闻天籁夫。由此，我们可以猜想，天籁应是一种较地籁而言，离我们的寻常经验更远的一种存在，很有可能就是形而上甚至根本为庄子虚拟的一物。
基于以上原因，本文倾向于认同第二类解释。
在第二类观点之中，刘武先生径直否定夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？一句是对天籁的正面描述，并进而得出了自己的观点。但据文章语脉而论，前文子游说：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。即进一步追问天籁之情形，然后，南郭子綦以吹万不同一句作出应答，显然，这句话应是对天籁的正面描述。此外，王叔岷先生说：《世说新语文学篇》引吹万不同上，有天籁者三字，文意较明。更是这一观点的直接证据。这样，刘氏之说，似难成立。
钱浩先生在《再论庄子的天籁》一文中，认为天籁相当于道，是所有音声的形而上的本源。并用大量证据多角度进行了证明，很有见地。本文即采用钱先生的说法，将天籁理解为所有音声的形上本源和全体。
但钱先生仅从整体分裂、全分角度出发，强调天籁是形而上的音声之全（即全体性和完整性），还不够全面，不能全面阐释出天籁一词所涵摄的义理内涵。因为就天籁的正面描述，即夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？一句来看，它显然强调，天籁不同于人籁地籁，是无待于他物鼓动而能自鸣的存在，即天籁有主宰性或无待性。这一点，郭象的《庄子注》得之。
因此，我们认为，合郭钱两说，将天籁理解为音声的形上本源或全体，它具有主宰性或无待性以及全体性或完整性两种特性，这样理解才能对天籁一词在庄子哲学中的寓意有一个全面的把握。
以下，我们将通过解析有关天籁的原文部分，以印证我们在上节所提出的观点。
籁字，《说文解字》解释为三孔龠，郭象解释为箫，总之，其本意为乐器则无可疑。而注解《庄》书的诸说在此问题意见基本一致，皆用声音释之。细读原文，我们认为，取籁的本意，即乐器之意，有助于理清原文的含混之处，似更为妥帖。
原文对天籁的正面描述仅夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？一句，虽然简短，仔细解析，问题不少。
第一个问题在于，此句的主语为何？我们认为应是天籁。上节分析刘武先生的观点之时，已对此作出了说明，此处不再赘述。
其次，主语若取天籁，吹万不同四字又应作何解释？郭象等人，皆将其中的万字理解为万窍，这样，吹万不同仍是就风吹万窍而言。又因此句旨在描述天籁，所以，不得不用风吹万窍时万窍依其本性的自鸣状态来解释天籁。分解来看就是，吹万不同句解释万窍各依本性，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？三句强调物皆自鸣。但细究起来，二者本身就不能同时存在。盖以风吹万窍来理解吹万不同，则万窍所成之音并非自鸣者，有风的鼓动方有万窍之鸣，无论是否依其本性，仍是有待者，有怒之者，不可说而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？。
这样，郭说不足取已不待论。那么，究竟该如何解释吹万不同四字呢？其实，众人异说纷呈，实在于此四字的干扰。如果我们换一角度，将籁作乐器讲，则此一问题便可解决。
夫（天籁者）吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？
天籁为某种能够发声之乐器，吹为鼓动或发动之意，万不同则表示音声之多或音声之全，吹万不同四字可以解释为天籁（乐器）发动能够发出极多或各色音声。天籁本为音声的形上本源和全体，所有具体的音声皆从此本源而出，天籁发动，各色音声才有实现之可能。由此可知，此句旨在强调天籁的全体性或完整性。
再者，普通乐器唯有受到鼓动才能发声，而天籁则完全不同，它是不依赖于他物而能自鸣者，即所谓而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？。由此，我们可知，此句旨在强调天籁的无待性或主宰性。
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