道教典故与唐宋诗词是道教与文学这个大课题中的子课题，通过道教典故与唐宋诗词的密切关系可以窥测道教与文学之密切关系。道教典故以其独特的道教文化意蕴及浓郁的浪漫主义色彩赋予唐宋诗词以独特。
一、 典故和道教典故
典故一词，最早见于《后汉书东平宪王苍传》：亲屈至尊，降礼下臣，每赐宴见，辄兴席改容，中宫亲拜，事过典故。意思是典制、成规。后来典故的词义进一步扩大，诗文中的用典也被称为典故。典故的运用由来已久，远在春秋战国时期的古代典籍中就已出现了用典的现象。大概到了汉代，文章中用典，已是比较普遍的现象，唐宋时期用典的现象就更加普遍，用典的技法也相当成熟了。
目前对典故的定义比较科学的应该是《辞源》中的界定：诗文中引用的古代故事和有来历出处的词语。《文心雕龙事类》：昔文王繇《易》，剖判爻位。《既济》九三，远引高宗之伐，《明夷》六五，近书箕子之贞：斯略举人事，以征义者也。至若胤征羲和，陈《政典》之训；盘庚诰民，叙迟任之言：此全引成辞以明理者也。 根据刘勰的观点，将典故分为举人事以征义和引成辞以明理两类，就是我们今天所说的事典与语典两类。所谓事典，就是《辞源》中的诗文中引用的古代故事；语典，就是《辞源》所说的有来历出处的词语。
文人作品中使用典故有其历史因素，一方面，中国文化博大精深，典籍浩如烟海，中国人又有记录典籍、保存经典的习惯，所以在创作过程中能够引经据典，援引成文。另一方面，古人对古代经典十分尊崇，常以古非今、以古喻今,在诗文中引入古代故事和古人言语更有说服力。另外，中国人诗文创作以含蓄为美，以新奇为贵，使事用典能够含蓄地表现文人的意图且不落俗套，故刘知幾《史通叙事》云：（用典）言近而旨远，辞浅而意深。刘勰在《文心雕龙》中说：明理引乎成辞，征义举乎人事，乃圣贤之鸿漠，经籍之通矩也。]说明用典是诗文中通用的规范。
唐宋时期，是诗文用典的成熟期，诗文中运用的典故不仅数量多，而且用法灵活多变，据《常用典故词典》、《古书典故词典》、《诗词典故词典》所统计，常用的典故有六千多条，还不包括一些已经日常化为口语和使用较少、比较生僻的典故。其中与道教有关的典故也不在少数，仅《唐诗典故词典》和《全宋词典故考释辞典》中所收录的和道教有关的典故就有近三百条。
所谓道教典故就是诗文中所引用的来源于道家经典、神仙传记、笔记小说中的道教故事、道教传说，以及出自道教典籍、与道教有关作品的道教术语、含有道教色彩、道教意蕴的词语和意象。先秦时期的《山海经》《穆天子传》等，是最早孕育道教典故的作品。其中对后世影响极深远的西王母的典故即出于此。还有一些典故来自于先秦及以后的道教典籍如《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》、《抱朴子》等。两汉以降，随着道教的建立和道教活动的逐步展开，各种新的神仙传说、道人故事不断产生。道教领袖人物为了树立理想典型，为信徒们提供效法的楷模，遂注意收集整理各种故事传闻，神仙传记应运而生。较早的有托名刘向的《列仙传》，继之有葛洪的《神仙传》以及《汉武帝内传》（作者未定），唐杜光庭与王松年的的神仙传记、宋吴淑的神仙传记以及不知撰者的《三茅真君传》、《洞仙传》等一系列神仙传记。魏晋之后的志怪小说、传奇小说、以及话本小说也是道教典故产生的母体。托名东方朔的道教仙境志《十洲记》更是影响十分深远的道教仙境说之祖。以上种种道教传说，意境优美，哲理深邃、内涵丰富，常常被人们在诗文和言谈中称引、转述，在长期的流传中逐渐凝聚成带有特定道教气息的典故。道教典故也有事典与语典之分，如紫气东来,出自刘向《列仙传》：老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。指老子西过函谷关之事，此后人们便以紫气喻祥瑞。汉水女神一典也出自《列仙传》：江妃二女，出游江湄，逢郑交甫，郑见而爱之，不知其神人也。下与之言，愿请子佩，二女遂手解佩与交甫。交甫行犹未十步，忽怀中之佩不见。及回顾二女，亦皆渺然，方知乃汉水女神也。汉水女神于是喻一见钟情或不能实现之爱。以上二典均为事典。又如长生久视出自老子《道德经》五十九章：是谓深根固柢长生久视之道。言治人事天应当节俭，节俭就能早顺从道，也就能使国家长治久安，人民延年益寿。后人多用来指长生或永生。这是一个语典。九转丹也是一个语典，指道教仙丹。来自于葛洪《抱朴子内篇金丹》：一转之丹，服之三年得仙。二转之丹，服之二年得仙。九转之丹，服之三日得仙其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也。
道教典故比较鲜明地体现了道教的价值取向、文化特征，是道教文化的外在表现形式，道教典故不仅丰富了汉民族的语言宝库，而且直接影响了文人的生存方式和思想观念，也为他们提供了创作的素材和意象。许多道教典故在使用的过程中，扩大了内涵与外延，逐渐淡化了其宗教色彩，渗入了更多的世俗的意味，被赋予了特定的比喻和象征意义，成为世俗文化中不可或缺的一部分。
二、道教典故的模式与文化内涵
宋以前的道教典故约有近三百条，大多来源于笔记小说、道家典籍和神话传说等等，其中根据典故的使用情况，结合道教的思想观念和文化意蕴，可以将唐宋诗词中的道教典故大体分为以下几种模式：
（一）人仙遇合模式
人仙遇合模式又称人仙恋爱模式，她是以人仙之间的恋爱故事为基础的。人仙遇合模式又分为帝王与女仙模式和凡男与女仙模式。
帝王与女神模式：主要有两类典故，一是巫山神女的典故，出自宋玉《高唐赋》：昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：此何气也？玉对曰：所谓朝云者也。王曰：何谓朝云？玉曰：昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。王因幸之。去而辞曰：妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。这一典故意象优美，神女的自荐枕席，如梦似幻，让人目眩心移，几乎成为文人笔下形容男女恋情烂熟的典故；二是西王母的典故。有关西王母的记载,最早见于《山海经》。在《山海经》中西王母是一个亦人亦兽亦神的相貌狰狞的怪物，后来逐渐演变成一位绝代佳人，女仙中地位最高的仙。西王母的典故分周穆王遇西王母的典故和汉武帝遇西王母的典故。这两个典故反映了帝王好仙修道的情况，但其中也暗含艳遇的色彩。周穆王与西王母的典故见《穆天子传》卷三：吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来！ 周穆王与西王母见面的场面比较感人，穆王赠物，西王母赠歌以答，二人相互唱和，依依不舍。汉武帝与西王母会面的故事最初出现在《博物志》中，稍后的《汉武帝内传》在其基础上又作了浓彩重墨的渲染：云中有箫鼓之声，人马之响，复半食顷，王母至也。下车登床，帝拜跪问寒温毕，立如也。因呼帝共坐，帝南面向王母，母自设膳，膳精非常。又命侍女索桃，须臾以盘盛桃七枚，以呈王母，母以四枚与帝，自食三桃。王母乃命诸侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙。两人见面的场面被渲染得恢宏热闹。在整个会见的过程中，西王母都显得主动热情。
以上两个典故体现了人们对人间帝王的敬畏，同时通过对西王母相貌的美化，和对西王母富有人情味的描述，体现了人们对心目中女仙的钦慕和超自然世界的渴望与追求。到了后来，有关人仙之恋的典故越来越多，由高高在上的帝王遇仙演变为凡间男子与女仙的恋爱模式。典型的有刘晨阮肇天台遇仙女、裴航遇云英、郑交甫遇汉水女神、箫史弄玉、杜兰香与张硕、牛郎织女等。囿于篇幅，现在仅介绍前两个。
刘晨阮肇天台遇仙女的典故出自刘义庆《幽明录》，艳遇色彩比较明显，刘阮误入天台山桃源洞，与仙女成就了一段姻缘：汉明帝永平五年，剡县刘晨、阮肇共入天台山取谷皮，迷不得返。逆流二三里，得度山，出一大溪。溪边有二女子，姿质妙绝。见二人持杯出，便笑曰：刘、阮二郎，捉向所失流杯来。晨、肇既不识之，缘二女便呼其姓，如似有旧，乃相见忻喜。问：来何晚邪？因邀还家。所以刘阮成了情郎的代名词，天台洞口用来喻指情人的幽会之处。
裴航遇云英的典故出自唐人裴铏的传奇《裴航》。小说写裴航考试落第，得崔相国馈赠,云游湘汉。后路过蓝田玉的产地蓝桥，遇美女云英，云英实为仙女，裴航不知，欲娶其为妻。化装成老妪的仙人与云英为考其诚，要求裴航百日买来玉石杵臼并在玉臼内捣药一百天，裴航一一照办。最后裴航与云英结为夫妇，并超升为上仙。
郑交甫江边遇神女典故已在上面引用。还有一些女仙的典故，也被文人用来抒写爱情。在人仙恋爱的故事中，女主人公皆为相貌惊人的神仙，皆为被仰慕的主动一方；男主人公皆为凡人，哪怕贵如君王，在女仙面前，也只是个凡夫俗子，也不得不放下其至尊的架子。在中国传统文化中，女仙们大都以追求婚姻自由的化身而出现的，由此可以看出这些仙话和典故寄托了人们对幸福爱情和美貌女性的追求，具有反封建的性质。文人们选择仙界女性来抒写爱情，不会受到封建礼教和专制文化的约束，所以众多女仙如巫山女神、董双成、杜兰香、萼绿华、许飞琼、瑶姬、嫦娥、凤女、麻姑、玉女、织女等等，都是他们笔下的常客。另外，在这些仙话中，女仙们大多匡扶正义、同情孤弱、勤劳善良、忠贞专一，由此可以看出人仙恋爱的仙话和典故寄托了人们对善良人性的追求，具有道德上的意义。人们耳熟能详的牛郎织女和七仙女董永的传说能够穿越时间的邃道流传至今而不衰也正基于此。再则由于道教的世俗化，道教观念深入人心，人们对既有外在美又有心灵美，既能长生又有仙术的女仙也格外崇拜和青睐。
（二）飞升（神仙）与长寿模式
神仙信仰是道教的核心信仰，白日升天、长生不死是道教的终极目标。基于它的核心信仰和终极目标，道教鼓励人们修道成仙，并极力夸大和渲染神仙境界的快乐与神奇。葛洪《抱朴子对俗》篇说：古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。《对俗》篇又说：果能登虚蹑景，云舆霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。人们饮食视听的感官享受，祛病延年的心理需求，都能在神仙世界里得到最大的满足。而道教又是一种注重现世和技术的宗教，它以为人人可以成仙，凡人都可以通过修炼或偶遇成仙，而仙境的缥缈，仙术的变幻莫测又给人以强烈的吸引力，所以无论是帝王将相还是文人骚客、平民百姓都向往飞升渴望长生。
有关飞升的典故有：仙槎、王子乔、鼎湖龙去、舐丹鸡犬、箫史弄玉、琴高骑鲤、骑箕、骑鹤仙人等。以下介绍、鼎湖龙去、舐丹鸡犬、骑鹤仙人几个典故。
鼎湖龙去，指升仙。出自《史记封禅书》：黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。
舐丹鸡犬，喻仙家生活。出自汉王充《论衡道虚》：儒书言：淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊，下道术之土。是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。
骑鹤仙人：《黄鹄山志》卷首语：曰王曰费，荀仙吕仙。王，王子安；费，费祎（文伟）；荀，荀叔伟；吕，吕洞宾，此四人皆为黄鹤仙人。其中吕洞宾最负盛名。吕洞宾在黄鹤楼有多个传说，其中影响较大的为辛氏卖酒逢仙的传说。辛氏在黄鹄矶头开了个小酒店，有位道人每天前来讨酒喝，辛氏从未拒绝。有天道人要去云游，前来辞行，他用地上的桔子皮画了一支黄鹤，对辛氏说，他会帮你招徕客人。辛氏靠黄鹤发了大财。一日，道人重返酒店，取下身上的铁笛，吹了起来。黄鹤闻声而下，载着老道飞天而去，原来老道却是八仙之一的吕洞宾。
此外，有关神仙和飞升的典故还有九天玄女、赤松子、宁封子、广成子、容成公、三茅真君、麻姑、八仙、安期舄、青龙白虎车、苏耽鹤、卫叔卿、奔月、南楼呼鹤、杳如黄鹤、骑鲸、骖鸾等等。
在中国传统文化中，长有羽毛的飞禽激发了我们祖先羽化登仙的最初灵感，赋予了他们丰富的想像力。《山海经海外南经》就描述了一种人长头，身长羽的羽人。《庄子逍遥游》更描写了一种由鲲变为鹏的巨鸟的飞行本领：水击三千里，抟扶摇而上者九万里。对鸟的飞行本领的极度夸张，充分体现了古人对飞翔的崇拜。《逍遥游》中还描写了一个会飞的人列子，列子御风而行泠然善也，旬有五日而后返，半个月就能飞个来回。比列子更善飞的庄子把他叫做神人，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。这种神人不食人间烟火而高飞于海外云雾之端。《山海经》和〈庄子〉所描写的羽人、神人，虽然并没有明确指为仙，却包含了轻举上升这一仙的基本涵义。借助先人们这种丰富的想像力，古代典籍中出现了许多羽化登仙的记叙，羽化登仙也成为仙外凡人成仙的基本模式。或骑鸾凤、或骑虬龙、或骑黄鹤，总之是会飞的灵禽驮着成仙的人飞升而去。
与飞升相伴的是渴望长寿，古人由渴望超越生命进而幻想能够长生久视，所以还有一些道教典故被用来表示长寿。如椿龄、华封三祝、安期枣、如瓶李、仙桃、龟龄鹤算、彭祖等。以下介绍樁龄、安期枣、仙桃、彭祖四个典故。
椿龄，喻长寿。出自《庄子逍遥游》：上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。 安期枣，神话传说中的仙枣，吃了可以长生不老。出自《史记封禅书》：汉武帝有神仙癖，乞求长寿。方士李少君对武帝说：祭灶能招致鬼物，鬼物来后丹砂就能炼成黄金，使用变化来的黄金打造的食具就能延年益寿，益寿就能见到蓬莱仙人，黄帝就是个例子。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合者见人，不合者隐。仙桃：《汉武帝内传》云：王母请武帝食桃，桃之甘美，口有盈味。帝食辄录核。母曰：何谓？帝曰：欲种之耳。母曰：此桃三千岁一生实耳，中原地薄，种之不生如何？帝乃止。 彭祖：彭祖者，殷大夫也。历夏至殷末，八百余岁。常食桂芝，善导引行气，历阳有彭祖先室。后升仙而去。道教不像其它宗教一样，认为人活在现实世界里是痛苦的，从而把希望寄托于人死后的彼岸世界。道教最大的魅力就在于它关注人的个体生命，关注此岸的现实世界，把人的生命看得高于一切。它千方百计地延长人的寿命，也相信人通过养生能更逍遥更自在更快活更长久地活在人世上。求生、乐生、重生以达到长生是它的目的。道教的神仙信仰就是建立在长生不死的观念上的。这就是道教典籍中为什么会有这么多关于长生的典故。
